مناسک به عنوان
سپهری که قرار است فکر، اندیشه و ایمان را به عرصه زندگی عملی وارد کند در هر دینی مشهود و موجود است. عملکرد مناسکی و نزدیکی به امر قدسی برای یک شیعه در فضاهای مناسکی عاشورا و مناسبت‌های پس از آن به بهترین وجه مهیا می‌شود به طوری که برای یک مشارکت‌کننده بیرونی هم به خوبی قابل درک و تجربه نمودن است.
یکی از مهم‌ترین این فضاهای مناسکی مربوط به «پیاده‌روی و زیارت اربعین» است که در منابع روایی شیعی فراوان به آن توصیه شده است – در واقع در تشیع زیارت از جمله مهم‌ترین مناسک دسته جمعی درحرکت محسوب می‌شود – و سابقه ذهنی کلی در مورد آن وجود دارد.
پیاده‌روی اربعین، به عنوان یک «پدیده» و «مناسکی درحرکت» مرزهای جغرافیایی و اجتماعی را در نوردیده و در محدوده «زمان مناسکی» خود بر روی زمین «اتصالی قدسی» را برای انسان مؤمن امکان‌پذیر ساخته است. در این میان مکان اهمیتی ویژه دارد، از آنجا که «احساس حضور امر قدسی» در اماکن مقدس پررنگ تر می‌شود بنابراین قرار گرفتن در مکان و حتی مسیری که به یک مکان مقدس منتهی است نیز برای انسان درک معنویت و تجربه مقدس را رقم می زند.
پیاده‌روی اربعین اگر چه از جمله مناسک دینی است که به لحاظ ریشه‌های تاریخی به شیعیان عراق تعلق دارد ولی اکنون بعد از گذشت سال‌ها با افزایش معنادار تعداد مشارکت‌کنندگان از ملیت‌های مختلف به حرکت جهانی شیعی تبدیل شده است. رشد سریع جمعیتی این مناسک و گستردگی آن در سطح جهان آن را به عنوان یک پدیده نوظهور مطرح نموده؛ پدیده ای که به سرعت توجه بسیاری از تحلیلگران و صاحبان اندیشه را به خود جلب نمود و پیرامون آن رویکردهای مختلف تحلیلی و تفسیری نضج گرفت.
راهپیماییِ مراسمِ اربعین، دست‌مایه‌ی تحلیل‌های اجتماعی قرار گرفته است، به‌طوری‌که برخی بزرگان و متفکّران، به تبیینِ این واقعیّتِ اجتماعی، اهتمام ورزیده و نکات و لطایفِ متعمّقانه‌ای را درباره‌ی آن مطرح کرده‌اند. در این میان، تلاش‌شده تا با تکیه بر این واقعیّتِ اجتماعیِ قُدسی و الهی، استنباطاتی نیز درباره‌ی «علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی»، ساخته‌وپرداخته شود، که البتّه این رویّه و جهت‌گیری، بسیار مبارک و درخورِ قدردانی است.
این فضای جدید، می‌تواند دریچه‌های متفاوتی را به روی محقّقانِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی بگشاید و حقایقِ نهفته و ناگفته‌ای را نمایان سازد و همانندِ نیروی محرّک، بر شتابِ حرکتِ تکاملیِ ما بیفزاید. از این زوایه، نگارنده به برخی ره‌آوردهای تفسیری و تحلیلیِ خویش دراین‌باره می‌نگرد و پاره‌ای از حواشیِ انتقادی را نیز نسبت به برداشت‌های دیگر، مطرح می‌سازد.
تصرّفاتِ خدای‌متعال در تحوّلاتِ جهانِ اجتماعی
گفته‌شده که خدای‌متعال، علاوه‌بر مداخلات و تصرّفاتِ «تکوینی» و «تشریعی» در جهانِ انسانی، مداخلات و تصرّفاتِ دیگری نیز در این جهان دارد که به‌صورتِ مستقیم و بی‌واسطه، تحقّق می‌یابند و تاریخِ جهانِ اجتماعی را دگرگرگون می‌کنند. این سنخ از مداخلات و تصرّفات – که می‌توان آنها را «مداخلات و تصرّفاتِ تاریخی» خواند – حقّ را در جهانِ اجتماعی، آشکارتر و برجسته‌تر می‌کنند و موجب می‌گردند که نورِ حقیقت، چشم‌ها را به‌سوی خود خیره، و دل‌ها را روشن گرداند. راهپیماییِ اربعین، یکی از مصادیقِ این نوع مداخلات و تصرّفات است؛ چراکه در چارچوبِ روندها و مناسباتِ زمینی و انسانیِ محض، معنا نمی‌یابد و قابلِ توضیحِ نظری و معرفتی نیست.
امّا به‌نظر می‌رسد که از لحاظِ منطقی، نمی‌توان خارج از «تکوین» و «تشریع»، صورتِ سوّمی را فرض کرد، چون این دوگانه، در حکمِ «حصرِ منطقی» است؛ هرآنچه‌که هست، به‌هرحال یا به عالَمِ تکوین تعلّق دارد، یا به عالَمِ تشریع. مداخلاتِ مستقیمِ الهی در جهانِ انسانی، اگر تشریعی نباشد (که نیست)، تکوینی است؛ یعنی جزء ساخت و بافت و ماهیّتِ جهان است و حیثیّتِ باید و نبایدی ندارد. از زاویه‌ای وسیع‌تر باید گفت «حرکتِ کلّیِ جهان»، برخاسته از «ربوبیّتِ تکوینیِ الهی» است و این ربوبیّت، «تداوم» دارد و رویدادهای نو و نوپدید را نیز شامل می‌شود.
نسبتِ الاهیّاتِ اسلامی به علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی
برداشتِ دیگر این است که تبیینِ مداخلاتِ خدای‌متعال در جهانِ اجتماعی، بدونِ برخورداری از علمِ اجتماعیِ متناسب با آن جهانِ اجتماعی و واقعیّت‌هایش و فقط با اتّکاء به الاهیّات – از قبیلِ فقه، کلام، تفسیر، فلسفه و … – ممکن نیست. ازاین‌رو، الاهیّات در عرضِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی نیست، بلکه علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی، یکی از شاخه‌ها و فروعِ الاهیّات است؛ همچنان‌که فقه و کلام و فلسفه، چنین نسبتی با الاهیّات دارند.
در مقابل باید گفت که تبیینِ واقعیّتِ‌های اجتماعی در چارچوبِ «الهیّات»، ممکن است و در عمل هم تحقّق یافته است. بنابراین، نمی‌توان وجودِ آن را انکار کرد و سخن از امتناعش گفت. مناقشه‌ای که در اینجا مطرح می‌شود این نیست که تبیین‌های الاهیّاتی از جهانِ اجتماعی، ممکن است یا محال، بلکه مسأله این است که چون چنین تبیین‌هایی، معرفتی از سنخِ علمِ‌اجتماعی نیستند، نمی‌توان آنها را به‌عنوانِ «جایگزینی برای علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار» معرفی کرد.
بنابراین، ساخته‌وپرداخته‌کردنِ تبیین‌های الاهیّاتی از واقعیّتِ‌های اجتماعی، ممکن است، امّا معرفتی که از این مسیر حاصل می‌شود، «علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی» نیست؛ زیرا منطقِ درونیِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی، به‌طورِ کامل، همان منطقِ درونیِ الاهیّاتِ اسلامی نیست.
از علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی تا واقعیّتِ‌های اجتماعیِ قُدسی
ره‌آوردِ دیگرِ برخی بزرگانِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی، این است که باید تولیدِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی را از مطالعه‌ی «واقعیّتِ‌های قُدسی و دینی» که محصولِ مداخلات و تصرّفاتِ مستقیمِ خدای‌متعال هستند – از قبیلِ راهپیماییِ اربعین – آغاز کرد، نه «واقعیّتِ‌های اجتماعیِ متعارف و زمینی». به‌این‌ترتیب، سلسله‌ای از مفاهیم و قضایا به‌دست می‌آیند که علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی را شکل می‌دهند. پس از این مرحله، می‌توان از معرفتِ پدیدآمده در جریانِ این نوع مطالعات، در راستای مطالعه‌ی واقعیّتِ‌های اجتماعیِ دیگر نیز، بهره گرفت.
کاربستِ ناموجّهِ پدیدارشناسی در علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی
گفته‌شده که روشِ «پدیدارشناسی»، قابل‌جمع با علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی است و باید به‌عنوانِ یکی از روش‌های اساسی در آن، به‌کار گرفته شود.
امّا «دلیلِ» این برداشت چیست؟ ازیک‌سو، پدیدارشناسی به‌مثابهِ یک روش، چه ترجیحی نسبت به سایرِ روش‌ها دارد، و ازسوی‌دیگر، چگونه با دین، قابل‌جمع است؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا می‌توان با قاطعیّت اعلام کرد که روشِ پدیدارشناسی، هیچ‌گونه اصطکاک و تصادمِ عمده‌ای با تفکّرِ دینی ندارد؟ چون دراین‌باره، توضیحی ارائه نشده که بتوان به نقادی نشست، از آن درمی‌گذریم.
امّا روشِ پدیدارشناسی، از منظری دیگر نیز، محلّ تأمّل است. روشِ پدیدارشناسی، که جزوِ رهیافتِ تعریفِ اجتماعی است، به سطحِ خُردِ جهانِ اجتماعی علاقه دارد و به‌طورِ خاص، بر عنصرِ آگاهیِ کنشگرانِ اجتماعی تمرکز می‌کند و جهانِ اجتماعی را از زاویه‌ی ذهن و تعاریف و برداشت‌ها و تفاسیرِ ذهنیِ آنها مطالعه می‌کند. این در حالی است که در آن دسته از واقعیّتِ‌های اجتماعی که برخاسته از مداخلات و تصرّفاتِ مستقیمِ الهی هستند، باید به بیرون از جهانِ ذهنیِ کنشگر نظر افکند تا این خصوصیّتِ تمایزبخش – یعنی مدخلیّتِ مستقیمِ اراده‌ی الهی در شکل‌گیریِ واقعیّتِ اجتماعی – دیده و مطالعه شود.
براساسِ تحلیلی که از آن سخن رفت، متعلَّقِ تصرّفِ الهی، ضمیر و باطنِ انسان است و خدای‌متعال از طریقِ چنین تصرّفی، کنشگران را به مسیری می‌افکند که خود می‌خواهد و آنگاه است که واقعیّتِ اجتماعی، ساخته می‌شود، ولی چنانچه روشِ پدیدارشناسی به‌کار گرفته شود، تحلیل از سطحِ خُرد، فراتر نمی‌رود و از جهانِ ذهنیِ کنشگرانِ اجتماعی، خارج نمی‌گردد و سخنی از منشأ و سرچشمه‌ی این تحوّل و غلیانِ انفسی و جمعی، به میان نمی‌آید. پس در اینجا، روش با موضوع، تناسب ندارد و تمامیّتِ آن را پوشش نمی‌دهد و با واقعیّتِ اجتماعی، برخوردِ گزینشی می‌کند، و از قضا، چیزی را حذف می‌کند یا نمی‌بیند که فصلِ مقوّم و عنصرِ تمایزبخشِ این نوع از واقعیّتِ‌های اجتماعی است.
منزلتِ تنزّل‌یافته‌ی انسان در علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار
ماکس وبر که مفهوم‌پردازی‌های سنخ‌شناسانه از فرآیندهای کنشی در جهانِ اجتماعی را جزء وظایف و لوازمِ علمِ جامعه‌شناسی می‌داندٰ، چهار سنخ و گونه را به‌عنوانِ صورت‌های کنشِ اجتماعی معرفی می‌کند:
[الف]. «کنشِ عقلانیِ معطوف به هدف». کنشِ عقلانی، زمانی از نوعِ معطوف به هدف خواهد بود که با بررسیِ دقیقِ وسایل، اهداف و عوارضِ ثانوی تحقّق یابد. علاوه‌براین، چنین کنشی باید راه‌های جایگزین، روابطِ هدف با سایرِ کاربردهای محتملِ وسایل و اهمّیّتِ نسبیِ اهدافِ مختلف را بسنجد. البتّه کنشی که به‌صورتِ مطلق، معطوف به هدف باشد؛ یعنی مبتنی بر مصلحتِ محض و بدونِ هیچ‌گونه رجوعی به ارزش‌های بنیادی باشد، بسیار نادر و استثنایی است، چون این سنخ‌ها، انواعِ آرمانی هستند و چه‌بسا به‌صورتِ خالص و ناب، در جهانِ اجتماعی وجود نداشته باشند. اغلبِ کنش‌ها در جهانِ اجتماعی، آمیزه‌ای از جهت‌گیری‌های گوناگون هستند.
[ب]. «کنشِ عقلانی معطوف به ارزش». در این نوع کنش، ارزش‌های غایی به‌صورتِ آگاهانه، انتخاب و بر کنش، حاکم می‌شوند، و اموری از قبیلِ اخلاقیّات، زیبایی‌شناسی یا دین، معیار انگاشته می‌شوند. به‌عنوانِ نمونه‌ای از کنشِ مربوط به ارزشِ محض، می‌توان از کنشِ کسانی نام برد که به پیامدِ کنش‌شان، اعتنا نمی‌کنند و تنها بر حسبِ اعتقادشان، هر آنچه را که وظیفه و تعهّد، شرف و افتخار، زیبایی، دیانت، پارسایی یا اهمّیّت یک آرمان، صرف‌نظر از هدف آن، اقتضاء می‌کند، جامه عمل بپوشانند. از زاویه کنشِ معطوف به هدف، هر اندازه جهت‌گیری به‌سوی ارزش، مطلق‌تر شود، به همان اندازه، عنصرِ غیرعقلانیِ بیشتری کسب می‌کند؛ زیرا هرچه فرد به‌طورِ نامشروط‌تری، خود را وقفِ ارزش‌ها کند، تأمّلِ کمتری درباره پیامدهای چنین ایثاری خواهد داشت.
[ج]. «کنشِ سنّتی». این کنش، اغلب فقط واکنشی غیرارادی نسبت به محرّک‌های عادی است.
[د]. «کنشِ عاطفی». کنشی است که حالتِ انفعالی دارد و برخاسته از عواطف و احساساتِ محض است. واکنشِ آزاد و مهارنشده نسبت به محرّکی غیرعادی، مصداقی از این کنش است. کنشی که به‌طورِ انفعالی، تعیّن یافته است، از آن نوعی به‌شمار می‌رود که برآوردنِ فوریِ یک انگیزش را – صرف‌نظر از اینکه چنین انگیزشی ممکن است تا چه حدّ متعالی یا پست باشد – طلب می‌کند تا از این رهگذر به گرفتنِ انتقام، ریاضتِ نفس، تسلیمِ کامل به یک فرد یا آرمان، رسیدن به حالتِ خلسه سعادت‌مندانه و یا رهایی از فشارهای عاطفی، نائل آید.
اینها، تمامِ درک و دریافتِ علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار از کنش‌های انسان است؛ دایره‌ی فهم و تحلیل، به همین اندازه، تنگ و سطحی است که بیان شد.
قدرتِ مفهومِ «جَذْبِه» در مقامِ تبیینِ واقعیّتِ اجتماعیِ الهی
برای تبیینِ آن نوع از واقعیّتِ‌های اجتماعیِ الهی که خدای‌متعال، به‌صورتِ مستقیم در شکل‌گیری‌شان مدخلیّت دارد، می‌توان از مفهومِ عرفانیِ «جَذْبِه» بهره گرفت؛ چنان‌که امام خمینی – رحمه‌الله‌علیه – در مقامِ تعلیلِ انقلابِ اسلامیِ ایران، همواره به پیدایشِ «تحوّلِ درونی و باطنی در کنشگرانِ انقلابی» اشاره می‌کرد و این تحوّل را مستند به «اراده‌ی خدای‌متعال» می‌نمود، و برهمین‌اساس بود که ایشان، انقلابِ اسلامی را، «هدیه‌ی غیبی» و «تحفه‌ی الهی» می‌خواند. اینکه به‌یکباره، جمعِ زیادی از انسان‌ها در عمیق‌ترین لایه‌های وجودیِ خود، به حقّ گرایش یابند و همگی در غایتی قُدسی و ملکوتی، هضم و مستحیل شوند و همچون رودِ خروشانی به راه اُفتند و جامعه را به‌کلّی دگرگون کنند، توضیحِ نظری و معرفتی‌ای جز این نمی‌تواند داشته باشد:
رغبتِ ما از تقاضای تو است
جَذْبِه‌ی حقّ‌ست، هرجا رهرو است
خاک، بی‌بادی به بالا بَرجَهد
کِشتی بی‌بحر، پا در رَه نهد
ازاین‌رو، امام خمینی تصریح می‌کند که در پشتِ رویدادهای ظاهری، «دستِ قدرتِ الهی» را می‌بیند که انقلاب را از موانعِ بنیان‌برافکن عبور می‌دهد و به‌سوی مقاصدِ عالی‌اش هدایت می‌کند.
«جَذْبِه» در لغت به‌معنیِ کشش، ربایش و گیرایی است، و یکی از اصطلاحاتِ عرفانی است که بر تعلّق‌گرفتنِ اراده‌ی الهی به مجذوب‌کردنِ انسان نسبت به خویش دارد. به‌بیان‌دیگر، جَذْبِه عبارت است از حالتی در انسان که در آن، خدای‌متعال به‌صورتِ مستقیم و بدونِ آنکه انسان، مسیرِ سلوکِ معنوی و مجاهدت‌های عرفانی و ریاضت‌های شرعی را طی کرده باشد، او را به‌سوی خود می‌کِشد. پس جَذْبِه، حاصلِ لطف و فضلِ بی‌واسطه‌ی خدای‌متعال است که در اثر ِآن، انسان به‌صورتِ ناگهانی، به حالاتِ معنوی و ملکوتی دست می‌یابد:
جادویی کردست، جادوآفرین
جَذْبِه باشد آن، نه خاصیّاتِ این
این وضع نشان می‌دهد که جَذْبِه، معلولِ تصرّفِ خاصِ خدای‌متعال در باطن و ضمیرِ انسان است؛ تصرّفی که اثرِ آن، غلبه‌یافتن اراده‌ی الهی بر حالِ روحیِ انسان است. تحقّق‌یافتنِ لطف و فضلِ خاصِ خدای‌متعال نسبت به انسان در امرِ جَذْبِه، از طریقِ تجلّی رخ می‌دهد؛ خدای‌متعال، گاه اسماء و صفاتِ خود را بر انسان متجلّی می‌سازد، و گاه ذاتِ خویش را، و این دوّمی، نهایتِ مرتبه‌ی کشف و شهود است و ازاین‌رو، جَذْبِه‌ی حقیقی خوانده می‌شود:
گفت پیغامبر که نَفحَت‌های حقّ
اندرین ایّام می‌آرد سَبَق
گوش و هُش دارید این اوقات را
در رُبایید این چنین نَفحات را
نَفحه آمد مَر شما را دید و رفت
هرکه را می‌خواست، جان بخشید و رفت
به‌طورِ کلّی، عرفای اسلامی معتقدند که تقرّبِ الی الله به دو صورت ممکن است: یکی «سلوک» و دیگری «جَذْبِه». سلوک، حاصلِ مجاهدتِ معنویِ انسان و توجّهِ انسان به خدای‌متعال و نتیجه‌ی آن، سیرِ تدریجیِ او به‌سوی خدای‌متعال است، و جَذْبِه، حاصلِ کششِ معنویِ خدای‌متعال و توجّهِ خاصِ او به انسان و نتیجه‌ی آن، سیرِ دفعیِ انسان به‌سوی خدای‌متعال است. سالک، فاعل است و مجذوب، مفعول:
گر رسد جَذْبِه‌ی خدا، آبِ معین
چاه ناکنده، بجوشد از زمین
به‌همین‌سبب، عرفا، انسانِ مجذوب را به مسافری تشبیه کرده‌اند که او را با چشمِ بسته، از بیابانی عبور داده و به مقصد رسانده‌اند؛ مسافری که چیزی از منازلِ راه را ندیده و از آنها چیزی نمی‌داند. البتّه ممکن است این دو با یکدیگر اتّفاق کنند؛ چنان‌که گفته‌اند «سالکِ مجذوب»، کسی است که سلوک و مجاهده‌اش به جذبه انجامیده است؛ و «مجذوبِ سالک» کسی است که بر اثرِ جَذْبِه، بیدار گشته و به کشف و یقین، دست یافته و در طریقِ سلوک و مجاهده، پانهاده است.
سالک در اثرِ عمل، به حالِ معنوی نائل می‌شود، و مجذب در اثرِ حالِ معنوی، اهلِ عمل می‌شود. با این‌همه، هرگز نباید از این مفهوم، ترجیحِ بی‌عملی و سستی را نتیجه گرفت و تنها در انتظارِ الطافِ خاصِ خدای‌متعال نشست، بلکه باید گام‌هایی را برداشت تا درخورِ مرحمتِ الهی واقع شد:
اصل، خود جَذْبِه‌ست، لیک ای خواجه‌تاش
کار کن، موقوفِ آن جذبه مباش
عرفا، حتّی مقامِ «نبوّت» را نیز به «جَذْبِه» ربط داده و گفته‌اند طریقِ انبیای الهی، طریقِ جَذْبِه بوده؛ زیرا اعطای مقامِ نبوّت به آنها، حاصلِ افاضه و عنایتِ خاصِ الهی به آنها بوده، نه مجاهداتِ باطنی و معنوی‌شان. در قرآنِ کریم نیز، قراردادنِ نبوّت در انسان – یا برگزیدنِ کسی به‌عنوانِ نبی – به «خواستِ خدای‌متعال» نسبت داده شده و به‌مثابهِ «فضلِ» او، یا مایه‌ی «منّتِ» وی بر نبی، قلمداد شده است:
أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ
خداوند از فضلِ خویش، بر هر کس از بندگانش که بخواهد، [آیاتی] فرو می‌فرستد.
قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَمَا کَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَعَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُون
پیامبران‌شان به آنان گفتند: ما جز بشری مثلِ شما نیستیم، ولی خدا بر هر یک از بندگانش که بخواهد، منّت مینهد.
به‌این‌ترتیب، «علومِ الهی» نیز علومی جَذْبِه‌ای هستند؛ چون که این علوم به‌واسطه‌ی انبیاء، به‌دستِ ما رسیده و انبیاء نیز این علوم را از مجرای جَذْبِه، به‌دست آورده‌اند.
آنچه که در اربعین رخ داده و می‌دهد، در این چارچوب، فهم‌پذیر و معناشدنی است، بی‌آن‌که بخشی از آن نادیده گرفته و یا فروکاهیده شود.
جذبه یک برق عشق الهی است که مزه اش را می چشند. این جذبه های خدا وقت و بی وقت می تواند بیاید. یکی از آن جاهایی جذبه الهی سرازیر می شود اربعین حسینی است.
در دستگاه سیدالشهدا بالاترین جذبه ها شامل حال انسان می شود و در این دستگاه است که انسان به صورت جهشی بالا می رود. اهل معرفت می گویند کسانی که راه خدا را می روند یا سالکند یا مجذوب. سالک آن کسی است که راه خدا را می رود ولی آهسته و منزل به منزل؛ اما مجذوب کسی است که راه خدا را می رود اما با جذبه و یک مرتبه او را می برند. بین کسی که خودش می رود و کسی که او را می برند تفاوت وجود دارد.
جذبه مانند این است که انسان در بیابانی تاریک قرار دارد که هیچ نوری نیست و یک مرتبه نوری از سمت آسمان پدیدار می شود و اطراف انسان را روشن می کند. جذبه های الهی برقِ عشقی است که روی دل تاریکی می تابد که تا به حال حقایق را درک نکرده و یک مرتبه با تابش آن برقِ الهی حقایقی برایش روشن می شود. این جذبه ها زمان خاصی ندارد و خداوند دائم الفیض است.
جذبه آن برق عشق خدا شامل چه کسانی می شود؟ آن جذبه ها به چه دلیل می آیند. یک عنایت خاص خداست که استانداردش بر ما معلوم نیست. گاهی اوقات یکی دلی شکسته می شود جذبه پیدا می کند گاهی اوقات دست یک افتاده ای را می گیریم نه فقط افتاده از نظر توان مالی بلکه وقتی می بینی آن کسی که می شناسی دینداریش به مویی بند شده دستش را می گیری و کمکش می کنی خدا می گوید دست او را گرفتی من هم دست تو را می گیرم.
قرار گرفتن در جاذبه خود حقیقت
گاهی تمام توجه انسان به حقیقت عامل بروز احساساتش است اما گاهی مشغول به حواشی و متفرقات آن می شود؛ مانند فردی که در جاده ای در حال حرکت به سوی مقصد خود است. ممکن است تمام توجه او به مقصد باشد و از فرصتی به منظور دستیابی سریع به هدف خودیاری جوید اما در برخی مواقع زیبایی ها و یا موانعی که در طول مسیر وجود دارد، چنان توجه او را به خود معطوف می سازد که از مقصد و هدف اصلی خود غافل می شود. و این غفلت و عدم توجه به خود هدف مانع حرکت و رشد او می شود.
آنچه شرایط رشد انسان را فراهم می آورد، توجه به خود حقیقت و به بیان دیگر قرار گرفتن در جاذبه حقیقت است. ارتباط با حقیقت، محدود در زمان و لذت و درد و ترس و وحشت نیست. انسان نباید به منظور بهره بردن و پاداش و یا ترس، به حقیقت متوجه شود. اگر قرار گرفتن در جاذبه امری به علت حقیقت آن مسئله باشد، ارزشمند خواهد بود و موجب رشد انسان می گردد.
جاذبه الهی
قطعاً حقیقتی که قرار گرفتن در جاذبه آن، زمینه ساز رشد و کمال آدمی است، خدا، انبیاء و ائمه اطهار (علیهم السلام) هستند. قرار گرفتن در جاذبه این بزرگواران انسان را در جاذبه خدا قرار می دهد چراکه تمام هدف آنان قرار دادن انسان در همین مسیر است. به بیان ساده تر اگر محبت انبیاء و علی و اولاد علی در دل انسان باشد درصورتی که کمترین چشم داشتی به پاداش این حب و علاقه نداشته باشد بلکه تمام توجه او به حقیقت وجودی آن ها باشد، درجه ای والا از رشد و کمال انسان خواهد بود.
محبت به ائمه اطهار (علیهم السلام) به علت حقیقت خودشان، در مراحل بالاتر به توحید و خداپرستی انسان منجر می شود. آنگاه انسان به جایی خواهد رسید که عبادت او به خاطر ترس از عذاب یا امید به پاداش و بهشت نخواهد بود بلکه علت پرستش خداوند در وجود او ذات و حقیقت خداوند است؛ زیرا خدا را لایق پرستش می داند و در جاذبه ربوبی قرار می گیرد.
همان گونه که علی ابن ابی طالب (علیه السلام) فرمودند: «من تو را عبادت می کنم نه به طمع بهشت، نه برای ترس از جهنم، بلکه تو را شایسته عبادت می بینم و می پرستم.»
توجه به حقیقت الهی و به دور از هرگونه احساس ترس و لذت و توقع پاداش، نشان از تعالی و کمال وجودی انسان دارد. امام حسین (علیه السلام) در جاذبه ربوبی قرار داشت و هر آنکه در جاذبه حقیقت وجودی او قرار گیرد از این رشد و تعالی برخوردار خواهد شد.
جاذبه حسینی
امام حسین (علیه السلام) در جاذبه الهی قرار داشت. همین تعالی و توجه به ذات و حقیقت خداوند امام را درراه حق ثابت قدم داشت و هیچ وعده و رعب و وحشتی در وجود ایشان ایجاد تردید و تعلل نکرد. امام در جاذبه حقیقت خداوند غوطه ور بود که توانست زمینه رشد بشریت را فراهم آورد. قرار دادن انسان ها در جاذبه ربوبی جز از انسانی تکامل یافته و باتقوا امکان پذیر نخواهد بود.
امام حسین (علیه السلام) ولی اعظم خداوند بود. جاذبه وجودی ایشان چنان در جان و روح یارانشان نفوذ کرده بود که با علم به شهادت و رویارویی با سخت ترین شرایط و مصیبت بارترین وضع، تمام توجهشان به امام بود و هیچ یک از وقایع تلخ کربلا ایمان و محبت آن ها نسبت به امام را نشانه نرفت.
چه رابطه‌ای بین اربعین و عرفان وجود دارد؟
حرکت و قیام امام حسین(ع) یک کار عرفانی بود و از عقل متعارف قیامش بالاتر بود در عرفان هم مسائلی زیادی وجود دارد از جمله اینکه در خود فرهنگ اسلامی برای پاکی روح و رسیدن به درجات عرفانی توصیه شده که چهل روز با نیت خالص عبادت کنیم.
ارتباط اربعین با عرفان این است که اگر شما کسی را اطاعت کنید در واقع آن شخص را مورد پرستش قرار داده‌اید و اگر به خاطر کارهای شخص باشد خود شخص را پرستیده‌اید ولی اگر به خاطر کسب رضای الهی و کارهایی باشد که شخص انجام داده قطعاً این پیروی و اطاعات، پرستش خدا نیز هست.
ما در این ایام اهداف و کارهای امام حسین(ع) را پیروی می‌کنیم در واقع به نحوی در این چهل روز خودمان را پاک کرده‌ایم و چون تنها فردی که در طول تاریخ به شکل کاملاً شگفت انگیزی از همه وابستگی‌ها گذشت و به عرفان رسید امام حسین(ع) بود البته باید عزاداری ما به شیوه صحیح باشد و به شناخت کامل از امام و قیامش برسیم و به معرفت واقعی برسیم قطعاً می‌توان در اربعین به درجاتی رسید.
عشق به حسین‌بن‌علی به‌مثابهِ پرتوی از عشق به ذاتِ ربّوبی
شیخ‌الرئیس در فصلِ سیزدهم از نمطِ هشتمِ کتابِ «اشارات و تنبیهات» با عنوانِ «بهجت و سعادت» می‌نویسد کسانی از رذیلتِ نقصان رنج می‌برند که «شوق» به کمال دارند، و شوق، تابعِ «تنبّه» است و تنبّه نیز، به‌واسطه‌ی «کسب» حاصل می‌شود. پس هرچند شوق، چیزی از قبیلِ میل و کشش و خواستن است و حتّی شاید نسبت به متعلَّقِ خویش، امری تکوینی و سرشتی باشد، امّا محتاجِ تذکّر و توجّه معرفتی است تا فعّال و برانگیخته شود و به عمل، تبدیل گردد.
وی در فصلِ شانزدهم از همین نمطِ می‌نویسد نفس‌های «سالم» که بر مدارِ «فطرت» هستند و از اقتضائاتِ آن فاصله نگرفته‌اند و امورِ دنیایی، آنها را سخت و غلیظ و مادّی نکرده است، هنگامی‌که «ذکرِ روحانی» می‌شوند که آنها را به حالِ مفارقت از شئونِ مادّی فرامی‌خواند، «شوق» در دل‌شان پدید می‌آید و از خود، «بی‌خود» می‌شوند و «سروری آنچنانی» و «لذّتی نشاط‌آفرین» بر وجودشان حاکم می‌شود که دچارِ «حیرت» و «دهشت» می‌گردند.
در میانِ موجبات و اسبابی که انسان را به‌سوی حقّ سوق می‌دهند، این، فاضل‌ترین موجب و سبب است برای طلبِ حقّ. همچنین شیخ‌الرئیس، رساله‌ای درباره‌ی عشق نگاشته که هم حِکمی و استدلالی‌ست و هم لایه‌های عمیقِ عرفانی و معنوی دارد و سرّ عالَم را بازمی‌گوید. فقراتِ اصلیِ سخنِ بوعلی درباره‌ی عشق به ذاتِ ربّوبی، چنین است:
[الف]. چنانچه انسان، ادراکِ خیری کند، عاشقِ آن خیر می‌شود. انسان، مشتاقِ خیرِ مطلق است.
[ب]. کمالِ انسان، عبارت است از خیریّت.
[ج]. چنین ادراکی ممکن است حاصلِ ادراکِ حسی یا عقلی باشد، و یا برخاسته از هدایتِ طبیعی.
[د]. این میل و کشش، بر حسبِ جِبِلّت و طبیعتِ خودِ انسان است، نه حاصلِ قرارداد و اعتبار.
[هـ]. خدای‌متعال، علّتِ اوّلی و وجودِ حقیقیِ محض است، هم خیرِ محض است، و هم خیریّتِ او، ذاتی‌ست و مُستفاد از غیر نیست و هم همه‌ی خیرات در خدای‌متعال، جمع است و او، خیرِ مطلق است.
[و]. ازاین‌رو، تمامِ ممکنات و از جمله انسان‌ها، مشتاق و عاشق هستند به کمالاتِ خدای‌متعال، و تشبّهِ به ذاتِ خیرِ مطلق، کمالِ آنهاست.
[ز]. عشق به خدای‌متعال، فاضل‌ترینِ عشق‌هاست.
[ح]. خیرِ مطلق نیز عاشقِ کسانی است که به کمالاتِ او نائل شوند، هرچند به آن غایتِ قصوی، نخواهند رسید، چون کمالاتِ خدای‌متعال، نامتناهی است و او متناهی.
پس عشق به حسین‌بن‌علی، فرعِ بر عشق به خدای‌متعال و پرتوی از آن است. انسانِ مؤمن که دلبسته‌ی ذاتِ ربّوبی است و او را منشأ و مبدأ همه‌ی کمالات و خیرات می‌انگارد، وقتی درمی‌یابد که حسین‌بن‌علی، از خویش برون زد و هرآنچه را که داشت، یک‌جا و بی‌دغدغه، فدای رضایتِ خدای‌متعال کرد، به‌روشنی این حقیقت را می‌فهمد که او، واسطه‌ی فیض است و باید به ریسمانِ هدایتِ او چنگ زد و با قافله‌ی او همراه گشت، تا بهره‌ای از لطف و فضلِ الهی برد.
این‌چنین است که هرآن‌که حسین‌بن‌علی را بشناسد و داستانِ کربلا را خوانده باشد، شیفته‌ی او می‌شود و در قلبش، حرارت و هیجانی پدید می‌آید که هیچ‌گاه، خاموش می‌شود. ریشه‌ی دلدادگی به حسین‌بن‌علی و غرق‌شدن در محبّت و شوقِ وی، این اندازه عمیق و عالی است.
راهپیماییِ اربعین، مسیر و منزل است و نه مقصد و غایت، امّا کربلا، منزل است و مدینه‌ی فاضله. آنچه‌که در کربلا محقّق و مجسّم است، مناسبات و تعلّقاتِ مادّی نیست. هرچه هست، همه حکمِ دل است و روایتِ شیدایی و بی‌قراری در طلبِ معشوق. بلکه حتّی باید درباره‌ی مسیر نیز به‌گونه‌ای دیگر قضاوت کرد و ان را نمونه‌ی اعلایی از مدینه‌ی فاضله قلمداد کرد؛ جمعی در حالِ حرکت به‌سوی مقصدی هستند، امّا نباید حرکت و شدن‌شان موجب گردد که آن را اجتماعِ واحد و مدینه‌وار ندانیم. در متنِ این سفر، قواعد و مناسباتِ متفاوتی حاکم است و گویا انسان‌ها، به انسان‌های دیگری تبدیل شده‌اند. و این‌همه، در زیرِ پرچمِ ولایتِ حسین‌بن‌علی تحقّق یافته است.
لذّتِ مترتّب بر فراغت‌یافتنِ نفوسِ زائران از احوال و تمنیّاتِ بدن
نفسِ انسان، جوهری است مفارق از مادّه، و اتّصالی که به بدن دارد، به‌جهتِ تدبیر و سیاستِ نفس نسبت به بدن است و نه هم‌سنخیِ جوهرِ آنها با یکدیگر. هنگامی‌که در نفسِ انسان، صورتی پدید آید، بدن به‌تبعِ آن به حرکت افتاده و اقدام می‌کند. نفسِ انسان با مردنِ بدن، نمی‌میرد و سعادت و شقاوت و لذّت و الَمِ خاصِ خویش دارد. نفس را در شریعت، روح گویند.
اگر عقاید و افعالِ انسان، بر وفقِ شریعتِ حقّ و امرِ الهی باشد، به سعادت خواهد رسید، و اگر برخلافِ این باشد، دچارِ شقاوت خواهد شد. حکمای الهی، بیشتر به سعادت و لذّتِ روحانی رغبت دارند تا سعادت و لذّتِ جسمانی، چنان‌که نفرتِ ایشان از شقاوت و الَمِ روحانی، بیشتر است تا شقاوتِ و الَمِ جسمانی. هریک از قوای نفسانیِ انسان، لذّت و الَمی دارد. قوّتِ عقلی که اصلِ قوّت‌های نفسِ انسان است، کمالی دارد از جنسِ خودش، و آن، تصوّر و تصدیقِ ذاتِ واحدِ باری تعالی و وحدانیّت و صفاتِ اوست.
این کمال، از کمالاتِ تمامِ قوای دیگر، شریف‌تر است. رسیدنِ قوّتِ جماع به کمالش، به ملاقاتِ سطوح است، حال‌آن‌که رسیدنِ معقول به عقل، اتّحاد یا همانندِ اتّحاد است.پس همه‌ی لذّت‌ها آن نیست که بهائم از آنها بهره‌مند هستند، از قبیلِ مباشرت و خوردن و خفتن.
اگر نفسِ انسان، آلوده به کدوراتِ عالَمِ مادّی نباشد، وی از دریافتنِ علومِ الهی لذّت خواهد برد، امّا اگر به قوّت‌های جسمانی، متّصل، و به افعال و آثارِ آنها مشغول باشد، دیگر نسبت به لذّت و سعادتِ مربوط به علومِ الهی، شعورِ تامّ نخواهد داشت. به‌این‌سبب، ممکن است کسی از این علوم برخوردار باشد، ولی درنظراو، لذّتِ حاصل از آن همچون لذّتِ أکل و جماع نباشد.
انسان چون بیمار شود، لذّتِ طعام و شراب را به‌تمامی درنیابد، بدان‌سبب که بدنِ وی به مرض مشغول شده است، چنان‌که اگر در اثرِ کثرتِ صفرا، دهانش تلخ باشد، حسِ او ادراکِ مزه‌ی تلخی نخواهد کرد، امّا چون مرضش زائل شود، مزه را دریابد. حالِ نفسِ انسان نیز بر این قیاس است؛ به‌طوری‌که تا انسان به تدبیرِ بدن و قوّت‌هایش مشغول باشد، نه از الَمِ جهل باخبر باشد، و نه به لذّتِ علم، شعورِ تامّ خواهد داشت.
پس اهتمام به بدن، با کمالاتِ نفسانی سازگار نیست. ممکن است نفسِ انسان در شَرَف، به غایتِ کمال برسد، و اگر برسد، از آن نفس در عالَمِ عنصرها، اثرهایی به‌وجود آید، چنان‌که باران ببارد یا قومی هلاک گردند یا از حیوانات و جمادات، افعالی برآید که از معهودِ انسان، بیرون باشد.دراین‌حال، اجرامِ عنصری، مسخّرِ و تابعِ خواسته‌های نفسِ او هستند.
«تنزیّه‌ی نفس» به‌واسطه‌ی کارهای صورت می‌گیرد که از جمله شئون‌شان، «منصرف‌ساختنِ نفس از بدن و حس» است، و دراین‌حال، نه‌تنها انسان از احوالِ بدن فارغ می‌شود، بلکه بر آن «تسلّط» نیز می‌یابد. پس انسان باید با تحمّلِ ریاضت و مشقّت، به وضعی برسد که توجّه‌اش از مشغله‌های جسمانی و حواسِ جسمانی به‌سوی «خود»ش بازگردانده شود و این «خود»، همان است که در دین، «روح» خوانده می‌شود.
زائرِ اربعینی، دل از تعلّقاتِ مادّی گسسته و به حسین‌بن‌علی، پیوسته و جز به او نمی‌اندیشد؛ این استغراق و انفعال، مستیِ شیرینی دارد که از هر لذّتی، فزون‌تر است. چون روحِ حسین‌بن‌علی، ارواح و قلوبِ زائران را به تسخیر و تصرّفِ خود درآورده و همگان را مغلوب و مقهورِ عظمت و جلالتِ خویش ساخته است، مرتبه و درجه‌ای از قطعِ تعلّق از بدن و مادّیّات، واقع گردیده و حالِ زائرِ دلباخته، دیگرگون است. در این یادداشت از مطالب مهدی جمشیدی هم استفاده شده است./۷۰۲/۴۲۲/ح
تهیه و تنظیم: محرم آتش افروز
منبع: سایت اینترنتی وسائل
